مكونات الثقافة وأزمة دارفور.. قراءة جديدة

صوت الهامش أ.د كمال محمد جاه الله الخضر

تعدّ الثقافة، بمكوّناتها الثلاثة (القبيلة، واللغة، والدين)، موضوعاً رئيساً من موضوعات الأنثروبولوجيا الثقافية، التي تهتم بالثقافات الإنسانية، وبطرق الحياة وأساليبها في الثقافات المعاصرة أو المندثرة.

وإذا كانت الثقافة في أبسط صورة تعني «أساليب الحياة وطرقها»؛ فإن التعبير عن تلك الأساليب والطرق يضحى أمراً يوافق أو يتعارض مع الآخر؛ مما يترتب على ذلك إما تعايش، وإما تساكن، وإما تنافر واحتراب.

تسعى هذه الورقة إلى تعرّف الدور المتوقع لمكونات الثقافة الثلاثة (القبيلة واللغة والدين) في أزمة دارفور، التي انتظمت هذا الإقليم السوداني منذ أبريل 2003م، وتطرح سؤالاً مفاده: هل تمثّل هذه المكوّنات عنصر تعايش وانسجام أو تنافر واختلاف؟

القبيلة في دارفور:

يقع إقليم دارفور في أقصى غرب جمهورية السودان بين خطي عرض 10 و15 شمالاً، وخطي طول 22 و27 شرقاً، ويشترك في حدود دولية مع كل من ليبيا في جهة الشمال، وتشاد في جهة الغرب، وأفريقيا الوسطى في الجهة الجنوبية الغربية، وجنوب السودان في جهة الجنوب، ويحدّه من ولايات السودان كردفان من الشرق.

وتبلغ المساحة الإجمالية له 114 ألف من الأميال المربعة، ويُقدّر سكّانه حسب التعداد السكّاني لعام 2008م بـ 7.515.445 نسمة.

يرتبط تاريخ دارفور ارتباطاً عضوياً بالقبيلة، وترتبط جغرافيته بتقسيم أراضيه إلى «دارات»، و «الدارات» هي مفردة محلية تعني «ديارا» تحمل أسماء القبائل، كدار مساليت، ودار زغاوة، ودار قمر، ودار فلاتة.. إلخ، ولا يكاد يوجد شيء من هذا القبيل في عدد من مناطق السودان، فالقبيلة هنا لها سلطتها وسطوتها، ولها وجودها التاريخي الفعلي المتوارث كابراً عن كابر.

وبعيداً عن مزاعم النقاء العرقي الذي يصعب إثباته عموماً في مجمل السودان، وبصفة خاصة في منطقة دارفور، التي تميّزت بكونها معبراً ثقافياً بين الشمال والجنوب والشرق والغرب لعدة قرون، ولم تكن ظروفها البيئية تساعدها على العزلة، بعيداً عن ذلك كله يمكننا فيما يأتي أن نقدّم عرضاً سريعاً يشمل أهم التجمعات القبلية في هذا الإقليم، على أساس النشاط الاقتصادي (المهنة)، وفقاً لتقسيم أورده موسى آدم عبد الجليل[1]، وهو تقسيم فيه شيء من الإجمال، وسنحاول من خلال عرضنا أن نفصّل ما أجمله خلافاً للعرض التقليدي للقبائل، كل على حِدَه، ومتجنبين كثرة اختلاف العلماء في ردّهم لأصول القبائل ما استطعنا.

التجمعات القبلية في دارفور، وفقاً لذلك التقسيم، يمكن استعراضها في الآتي:

أولاً: رعاة الإبل والغنم في الشمال:

وهؤلاء يسكنون المنطقة الشمالية شبه الصحراوية، حيث تقلّ مقوّمات الزراعة نسبة لقلة الأمطار، وأكبر هذه المجموعات القبلية عدداً من سكّان هذا الحزام هم الزغاوة، والبديات الذين هاجروا إلى دارفور في العصور الغابرة من منطقة الصحراء الليبية في شمال أفريقيا[2].

وقد اتجه الزغاوة حديثاً، خصوصاً من استقر منهم بالمدن كالفاشر، إلى التجارة، ووجودهم بمدن دارفور كثيف بعد أن تضررت مناطقهم بفعل الجفاف والتصحّر، خصوصاً في مفتتح الثمانينيات من القرن العشرين.

ويلي قبائل الزغاوة إلى الشرق قبائل البرتي، وهؤلاء لا يعرف أحد منحدرهم، لكن سحنتهم وأشكالهم تبدو وكأنهم خليط من الفور والعرب المتأثرين بالزغاوة[3]. ثم يأتي الميدوب، ويقولون إنهم نوبيون من شمال السودان. وهناك مجموعة من القبائل العربية التي اشتهرت برعي الإبل، وهي الرزيقات الشمالية، والزيادية وغيرها.

ثانياً: المزارعون في الوسط:

يُعد الفور (قبيلة إفريقية الأصل) أهم وأكبر القبائل عدداً، ليس في هذا القسم فحسب، بل على مستوى الإقليم، وهم يسكنون في الأساس في هضبة جبل مرة والسهول المحيطة بها من الغرب والجنوب، وتنتمي الأسرة المالكة التي أسست آخر مملكة في دارفور «الكيرا» إلى قبيلة الفور.

وقد أطلق على الإقليم نفسه اسم هذه القبيلة اعترافاً بأهميتها، كما أن المساليت يعيشون في الجزء الغربي من هذا القسم، ويجاورهم القمر (وهؤلاء لا يتحدثون غير العربية)، والتاما، والمراريب.

وتعيش في القطاع الشرقي لهذا الحزام قبائل الميما، وقد وفدت إلى ودّاي، ثم دارفور من تمبكتو حيث كانوا يجاورون الطوارق[4]، بالإضافة إلى قسم كبير من البرتي، وقسم كبير من التنجر الذين أسسوا مملكة كبيرة في دارفور وفي ودّاي أيضاً (قبل القرن السادس عشر الميلادي).

ثالثاً: رعاة البقر في الجنوب:

يتكون سكّان هذا القسم بشكل رئيس من القبائل العربية التي تمتهن رعي البقر (ويسمون إجمالاً بالبقّارة)، وأشهرها قبائل الرزيقات، والتعايشة، وبني هلبة، والهبانية، والمعاليا. كما تسكن في هذا الحزام أيضاً قبائل إفريقية الأصل، أهمها الداجو (ويُعدّون أول من أسس مملكة في جنوب دارفور قبل انتشار الإسلام وهجرة القبائل العربية)، والبرقد، علاوة على جماعة من الفلّان من رعاة البقر الذين هاجروا من غرب أفريقيا.

الحق أن التقسيم السابق يعكس لنا صورة أقرب للصدق للتوزيعَ التاريخي والتقليدي للقبائل في دارفور، ومن ثم اللغات، غير أنه لا يعكس الصورة الحقيقية لانتشار اللغة العربية التي تحتاج إلى دراسة مستقلة.

وإذا استندنا على تاريخ منطقة دارفور، وقربها النسبي من غرب أفريقيا، وتفاعل الممالك التي قامت آنذاك في تلك المنطقة، يُتوقع أن يكون هناك وجود واضح لقبائل وسط أفريقيا وغربها بدارفور، انطلاقاً من تلك الهجرات التي كانت تتم بصورة فردية وجماعية، ولكن يبدو أن هذه المنطقة لم تطب لأغلبيتهم بتلك الصورة التي نجدها في وسط السودان (الجزيرة، والنيل الأزرق، والعاصمة، وشرق السودان (.كسلا على وجه الخصوص)

ومجمل القول؛ إن دارفور يسكنها خليط من الأجناس، والمجموعات الإثنية، بعضها ينتمي للمنطقة نفسها (محلية)، وأخرى وافدة عبر فترات تاريخية مختلفة، تقف من وراء هجرتها إلى هذه المنطقة عدة عوامل، وقد تداخلت بعضها مع بعض، وتصاهرت حتى أفرزت النسيج الحالي لسكان دارفور.

وإذا تحدثنا عن التكوين الاجتماعي لهذا الخليط من السكان؛ نجد أن البناء التقليدي لمجتمع دارفور يقوم على أساس هرمي، قاعدته الأسرة، وقمته زعيم المجموعة العرقية المعنية، كلّ مجموعة عرقية تمثّل كياناً اجتماعياً قائماً بذاته، يُعرف محلياً بالقبيلة، وتكوّن مجموعة تلك القبائل السكّان بدارفور، وكانت لكل قبيلة منطقة مخصصة تُعرف باسمها يُطلق عليها “لدار” [5].

الحق أن ما يذكر عادة بأن تاريخ دارفور، قديمه والحديث، مليء بالصراعات القبلية، ينبغي ألا يُفهم في إطار أن السبب من وراء هذه الصراعات قبليّ، وإنما لا صلة لها بالقبيلة مطلقاً، فهذا عليّ أبو زيد عليّ يرصد لنا هذا الأمر، فيشير إلى أن النزاعات القبلية في دارفور في الفترة من عام 1932م إلى عام 2002م بلغت 45 نزاعاً[6]، ليس هنا مجال لسرد تفاصيلها.

ويُستنتج مما أورده مفصلاً في هذا المضمار، الآتي:

أولاً:أن هذه النزاعات شملت جميع مساحة إقليم دارفور، وساهمت فيها كلّ المجموعات الإثنية بالإقليم.

ثانياً:أن هذه الصراعات لا يمكن تصنيفها ضمن إطار إفريقي عربي، أو «عرب وزرقة» بالتعبير الدارفوري المحلي، إذ تأتي ضمنها صراعات عربية عربية، وإفريقية إفريقية، وعربية إفريقية.

ثالثاً: أن هذه الصراعات كانت محدّدة الزمن، ومحدّدة المكان، ومحدودة الأثر، مقارنة بالأزمة التي يشهدها الإقليم في السنوات الأخيرة (ابتداءً من أبريل 2003م) التي ترتبت عليها حركة نزوح ولجوء وموت ودمار لا حدود لها.

انطلاقاً مما تم ذكره؛ لا يمكن تصوّر أن للقبيلة صلة مما جرى في الإقليم من صراعات قديماً وحديثاً، بل إن الأزمة الحالية بالإقليم، برغم ضراوتها وشدتها، بعيدة كل البعد عن إرجاعها إلى أسباب ذات صلة بالقبيلة.

وإذا كانت القبيلة بعيدة عن الصراعات في إقليم دارفور؛ فمن المنطق أن تكون واحدة من دعامات السلم والتعايش بين جماعاته الإثنية، وهذا يعضدّه النسبة العالية من التزاوج والانصهار بين مكوّنات دارفور الإثنية، خصوصاً في مدن الإقليم الكبيرة.

اللغة في دارفور:

تمثّل دارفور منطقة تقليدية تاريخية لتوزيع لغات بعينها، كلغة الفور، ولغة المساليت، ولغة الداجو، ولغة الزغاوة وغيرها، على الرغم من أن هناك جيوباً لهذه اللغات تقلّ وتكثر خارج منطقة دارفور، تمّت بفعل الهجرات الفردية والجماعية، خصوصاً التي استوطنت بوسط السودان، والعاصمة القومية، وكما هو الحال في ولاية القضارف.

وإذا كانت دارفور تسود بها لغات حية، استطاعت أن تصمد في ظل صراع حضاري طويل، كالتي ذكرناها قبل قليل، فهناك لغات أخرى ذكرها «بول دورنبوس» عجزت عن مواصلة مسيرتها عبر حقب التاريخ، وانقرضت، لتفسح المجال للغات أخرى أكثر فاعلية للحياة، وأقدر على العيش بين رصيد كبير من اللغات واللهجات.

ومن لغات دارفور التي انقرضت: البرتي، والبرقد، والبيقو، والقيلي (الفونجورو)[7]، بل إن إقليم دارفور يمثّل أكثر مناطق السودان التي شهدت انقراضاً للغات، وفي هذا دلالة واضحة على تقبّل عملية التعريب تقبّلاً طوعياً في الغالب الأعم، يتجلّى في السلوك تجاه اللغة وسط متحدثي اللغات المحلية بالإقليم[8]، فقوة العامل الديني في دارفور جعلت من سكّانه المسلمين يُقبلون على تعلّم العربية وتبنّى ثقافتها، مقرونة بالثقافة الإسلامية، ومن أجل ذلك ضحّوا بخصوصياتهم اللغوية والثقافية إلا قليلاً[9].

وبما أن كثيراً من الدراسات التي تناولت الأوضاع اللغوية في السودان أفضت إلى اكتساح اللغة العربية لمساحات كبيرة كانت مرتعاً للغات سودانية محلية [10]؛ فإن تلك الظروف البيئية، وغيرها في إقليم دارفور، تكون قد ساعدت في زعزعة التوزيع التقليدي التاريخي للقبائل بالمنطقة، كما أشرنا، وعليه يُتوقع أن تكون العربية قد كسبت أرضاً جديدة خلال العقود الثلاثة الماضية في مقابل انحسار للغات الدارفورية وغيرها، وإثبات هذا يحتاج إلى عقد عدد من الدراسات التي نأمل أن ينتبه الباحثون اللغويون وغيرهم إليها.

وعلى الرغم من أن العربية تؤدي بصورة جلية دور اللغة الوسيطة المشتركة lingua franca بكل أنحاء ولايات دارفور، نجد أن لغة الفور تقوم أيضاً بهذا الدور في منطقة غرب جبل مرة وجنوبه، وقد نوّه إلى ذلك «ثيلوال»[11]، ومثّل لهذا الوضع بأن أفراد قبيلتي الداجو والسنيار القاطنتين بوادي كاجا، ووادي أزوم بدارفور يتحدثون لغتهم المحلية، بالإضافة إلى لغة الفور، واللغة العربية، وقد ردّ ذلك إلى عملية التزاوج بين القبيلتين الصغيرتين مع قبيلة الفور.

وتذكر لنا كتب التاريخ ما سبق أن ذهبنا إليه؛ من أن لغة الفور تستمد أهميتها من كونها كانت اللغة المتحدثة واليومية عند سلاطين الفور إبّان سلطنتهم، وبالتالي أجبرت العامة والخاصة على التحدث بها؛ مما مكّن من انتشارها بين عدد كبير لا ينتمي لهذه القبيلة.

بالإضافة إلى ما يُسمّى بالجماعات الإثنية المحلية، خصوصاً بعد تجدّد الحرب الأهلية بالجنوب عام 1983م، فإن في محافظة أم كدادة التابعة لولاية شمال دارفور وحدها ما لا يقل عن 35 ألف مواطن جنوبي، أغلبهم من الدينكا، يعملون بالزراعة حسبما تورد الجهات الرسمية، والعدد في تزايد مستمر (خلاصة عمل ميداني قام به صاحب الورقة في عام 1999م)، غير أن الغالبية العظمى منهم قفلوا راجعين إلى ديارهم بعد انفصال الجنوب في يوليو 2011م.

هذا بالإضافة إلى مجموعة من الطوارق التي استقرت في الفاشر، وبالقرب منها، والتي أتت هاربة من قوات المستعمر الفرنسي في فترة مبكرة من القرن السابق، فأضافت بذلك مع من لجأ إلى الولاية من بحر الغزال إلى حصيلة اللغات الموجودة أصلاً بالولاية، إذ إن كلاً يتحدث لغته الخاصة به، وهذا يضيف عناصر جديدة للتنوع اللغوي الموجود بالمنطقة.

خلاصة القول فيما يخص اللغة وأوضاعها في دارفور؛ تتمثّل في أن هذا الإقليم برغم العدد اللغوي فيه يشهد عملية تحوّل (لغوي – اجتماعي) كبيرة، مثل بقية مناطق السودان الأخرى، من اللغات المحلية تجاه اللغة العربية، ومن الثقافات المحلية تجاه الثقافة العربية الإسلامية، وهذه العملية هي نتاج لما ظل يمرّ بالإقليم من كوارث بيئية وطبيعية وصراعات وحروب أهلية وسياسة لغوية، أدت مجتمعة إلى خلخلة الوضع (الإثني – اللغوي) التاريخي التقليدي.

وتتمظهر هذه العملية في جوانب عديدة، لعل أهمها السلوك تجاه اللغة في دارفور، وأن الإقليم يشهد انقراضاً كبيراً للغات، بالإضافة إلى وجود لغات كثيرة مهددة بالانقراض.

هذا من جانب، ومن جانب آخر فإن اللغة العربية تقوم بصورة جلية بدور اللغة الوسيطة المشتركة في أنحاء الإقليم المختلفة، مستفيدة من التعدد الإثني واللغوي الذي يسود الإقليم، ومستفيدة أيضاً من السياسة اللغوية التي تطرحها الدولة (وهي سياسة داعمة للعربية في مجال التعليم والإعلام والحياة العامة)، ومستفيدة من العامل الديني الذي وجد قبولاً كبيراً بين الجماعات الإثنية في دارفور، ترتب عليه أن تتخلى عن خصوصيتها الثقافية واللغوية، وهذا فيما نرى يدعم بصورة مباشرة عملية التعايش في الإقليم، الذي لم يدخل عامل اللغة، وقد بلغت الصراعات والأزمات فيه ما بلغت، باعتباره واحداً من المحرّكات الأساسية للصراع حتى اليوم.

الدين وأوضاعه في دارفور:

سكتت كثير من المصادر التاريخية[12] التي أرّخت لما يُسمّى حالياً «إقليم دارفور» عن نقل صورة حيّة تصف لنا الوضع الديني الذي كان يسود ذلك الإقليم قبل الإسلام، وعلى الرغم من ذلك فإن تخيّل وافتراض انتشار الوثنية قبل الإسلام أمر يفرضه المنطق والعقل.

الحق أن الوثنية وحدها لم تكن سائدة في ذلك الإقليم، خصوصاً بعد امتداد مساحات وأثر الممالك النوبية المسيحية القديمة التي اتخذت من شمال السودان مسرحاً لها. وفي هذا المضمار يحدثنا «الأب ج. فانتيني» بأن هناك عدداً من آثار المسيحية على تقاليد أهل دارفور وعاداتهم، وعضّد ما أشار إليه بعض المؤرخين العرب، مثل الإدريسي وابن سعيد، عن هجرة بعض الأمراء من وادي النيل إلى غرب السودان، ومن ثم ربط «فانتيني» عدداً من الطقوس في مناطق دارفور بالطقوس المسيحية في النوبة، وذكر ضمن ذلك وجود ما يشبه ذكر المعمودية والإكرام لجراحات المسيح، وذلك في عين فرح بدارفور غرب مدينة كتم[13]، وهي طقوس تعود – فيما يرى – إلى تقاليد مسيحية.

ولم يكتف «فانتيني» بذلك؛ إذ أورد أن هناك احتفالات أخرى عند بعض أهالي دارفور بمناسبة الزفاف وموسم الأمطار، وذكر، ضمن ذلك، أن الأهالي في جبال ميدوب (شمال الفاشر تقريباً) يذهبون إلى الصخرة المقدّسة لتنصب ملكهم الجديد، ويذبح كاهنهم ضحية، ويرسم بدمها إشارة صليب على جبهة الملك، وعلى الصخرة، ثم يقوم الملك الجديد بالحركة نفسها على جبينه وعلى الصخرة[14]. كما ذكر أيضاً أن هناك قبيلتين، هما برتي وبرقد، بدارفور لديهما الطقوس نفسها التي لدى الميدوب، مثل تلك الطقوس لجلب الأمطار التي ما تزال موجودة عند المسيحيين في كثير من الأقطار[15].

وينبغي ألا يُفهم مما أشار إليه «فانتيني» أنه كانت للمسيحية أقدام راسخة في إقليم دارفور، وإنما هي بقايا ثقافة مسيحية منتشرة في جميع أنحاء السودان حتى اليوم، إضافة إلى ذلك فإن ما ذكره من قبائل، باستثناء البرتي، هي في الأساس قبائل ترجع إلى الأصل النوبي، وترجح كثير من المصادر التاريخية واللغوية أنها قدمت إلى دارفور في هجرات عبر حقب التاريخ، فلم يكن لها إلا أن تأتي، على الأقل، ببعض بما كانت تعتقد مسبقاً.

أما فيما يخص تاريخ الإسلام في هذا الإقليم فتلك قصة طويلة، إذ أخذ الإسلام، وفقاً لخليل محمود عساكر ومصطفى محمد مسعد، يشق طريقه إلى هذه البلاد منذ حوالي القرن الثاني عشر الميلادي على الأقل، حيث أخذت تنهال عليه الهجرات العربية من الشمال والشرق والغرب، ولكن هذا الدين لم يصبح ديناً رسمياً للبلاد إلا حين تولّى سليمان سولونج عرش سلطنة دارفور سنة 1640م[16]، أي حوالي منتصف القرن السابع عشر الميلادي، بما يعني أن الإسلام ظل طيلة خمسة قرون يتلاقح ويتصالح مع الأعراف المحلية حتى تحققت له المنعة، وتمكّن من قلوب الأهالي.

ويذهب محمد إبراهيم أبو سليم إلى أن من حسن (حظ) الإسلام (في دارفور) أنه يدخل بوصفه ديناً ومعتقداً لحضارة أرقى وأسمى ولم يكن مستنداً إلى هجرات عربية واسعة، كما هو الحال في إقليم النيل، ولو فُرض الإسلام على الفور من الخارج، أو جاء بتأثير هجرات قبائل عربية لكان للإسلام في دارفور قصة أخرى، ولكن هذه الواقعة الملائمة يسّرت تلاقحاً ثابتاً بين الإسلام وبين الأعراف المحلية، ويسّرت بقاء الجانبين في تركيب المجتمع دون اصطدام أو تعارض صارم[17]، لقد كانت عملية التلاقح بين الإسلام والأعراف المحلية في دارفور عملية حضارية وفريدة وذات أعماق واتساع وعناصر تتشابك وتتدخل[18].

وإذا تجاوزنا التفاصيل الدقيقة حول كيفية انتشار الإسلام في دارفور، فينبغي إيراد ملاحظة مهمة كاد يتفق حولها جميع الذين تناولوا تاريخ هذا الإقليم، فقد أجمع الباحثون، أو كادوا، على أن انتشار الإسلام في دارفور لم يشهد فصولاً من اللجوء إلى العنف في طريقه لتذليل عقبات الدعوة الإسلامية، بل إن التفاعل الاجتماعي كان الآلية الرئيسة لانتشار الإسلام والثقافة العربية في السودان بصورة عامة، ودارفور على وجه الخصوص [19].

وعن هذا المعنى، أو قريب منه، يذكر رجب محمد عبد الحليم أن التداخل بين العرب والفور في مناطق السكن والإقامة، أتاح الفرصة لعملية اجتماعية في غاية الأهمية، أخذت تتفاعل على مدى القرون والأزمان، تلك العملية هي الاختلاط والمصاهرة والتزاوج بين العرب وسكّان البلاد الأصليين، وقد أتيح لهذه العملية أن تنجح لأسباب عديدة، منها أن العرب الذين دخلوا إقليم دارفور لم يدخلوه غزاة، ولم يدخلوه في شكل جيوش حربية مسلّحة، وإنما دخلوه في شكل هجرات جماعية وفردية بطريقة غاية في السلمية والهدوء، ولم يعملوا فيه الحديد والنار والسيف كما قال بعض الأوروبيين[20].

هذا، وقد برزت الخلوة بوصفها واحدة من المؤسسات الإسلامية التي تجذّرت في الإقليم وأدت، وعلى رأسها الفقيه، دوراً بارزاً في حياة المجتمع المحلي، إذ لم ينحصر نشاطها في الوظيفة التعليمية فحسب، بل أضافت إلى ذلك وظائف تربوية، وطبية، واقتصادية، وسياسية، ووظيفة الاتصال الاجتماعي الثقافي [21]، كما مثلّت الخلوة بوتقة انصهرت فيها جميع إثنيات دارفور، فأضفت عليها مسحة دينية، قوامها التسامح والعيش في وئام وتعاون.

ومن الملاحظ حالياً أن إقليم دارفور يختلف عن مناطق السودان المختلفة التي تغلب عليها التعددية الإثنية واللغوية، يختلف في أنه يمارس أحادية دينية منذ أن ولج الدين الإسلامي أرضه، سوى بعض الكنائس العتيقة التي تحتضنها قبائل من الإقليم (وهي الفاشر ونيالا)، وهي كنائس لا علاقة لسكّان دارفور الأصليين بها، وسوى آلاف عديدة من الوافدين إلى الإقليم من سكّان جنوب السودان المسيحيين، ومعتنقي الديانات المحلية، الذين دفعت بهم الأوضاع المأساوية التي ارتبطت بالحرب الأهلية التي سادت جنوب السودان، المتجدّدة في العام 1983م، وأغلبهم من قبيلة الدينكا (وقد تمّت الإشارة مسبقاً إلى هذا الأمر)، وقد عاش هؤلاء المسيحيون في أرياف دارفور ومدنها دونما مضايقات، تُذكر، بسبب الدين وغيره، وبعد انفصال جنوب السودان في يوليو 2011م عادت الغالبية العظمى منهم.

إن المطّلع على تاريخ دارفور، لا سيما الحديث والمعاصر، يجد أنه مليء بالصراعات القبلية المستمرة حتى هذه الأيام، وقد أشرنا من قبل إلى أن الفترة من 1932م – حتى عام 2002م شهدت على الأقل 45 صراعاً في ولايات دارفور المختلفة، ولكنها صراعات ذات أسباب محلية تتعلق بالموارد الطبيعية الشحيحة، وامتلاك الأرض والحواكير.. إلخ، والواقع أنه لم يُرصد صراع واحد لأسباب تتعلق بالدين.

والشيء نفسه يمكن أن يقال عن الأزمة الحالية التي يشهدها الإقليم منذ عام 2003م، إذ لم يبرز فيها العامل الديني كسبب من أسباب الأزمة، وفي هذا دلالة واضحة على أن الدين، بوصفه واحداً من مكوّنات الهوية، قام ويقوم بدور مهم في التعايش بين التركيبة السكّانية في دارفور.

وبجانب الدين؛ تقف الثقافة الإسلامية القادمة من وسط أفريقيا وغربها إلى إقليم دارفور بوصفها مصدراً مهماً للتعايش بين مكوّنات دارفور الإثنية، فهي، إضافة للدين، ارتبطت في أذهان الدارفوريين بالدخول والانتشار السلمي المحبّب.

مكوّنات الثقافة وأزمة دارفور:

في الجزء المتقدّم من هذا المقال تم استعراض مكوّنات الثقافة في دارفور، أما الآن فسنسعى للإجابة عن سؤال مركزي: هل من دور لهذه المكوّنات في هذا الإقليم، الذي حفل تاريخه بصراعات عديدة، ويحفل، حالياً، بأزمة شاملة تختلف كمّاً ونوعاً عمّا عُرف بهذا الإقليم من نزاعات تاريخية تفرضها طبيعة المنطقة التي تمت الإشارة إليها؟

قبل الإجابة عن هذا السؤال لدينا جملة من الملاحظات التي قد تساعد في إدراك الدور الذي يمكن أن تقوم به مكوّنات الثقافة في دارفور، ولعل أهم هذه الملاحظات؛ الآتي:

أولاً:إن أسباب الصراعات التاريخية في دارفور، القديمة والحديثة والمعاصرة، بل إن أسباب الأزمة الحالية في الإقليم، ليس لمكوّنات الثقافة (من قبيلة، ولغة، ودين) دور مباشر فيها، وفي هذا المجال يرى علي أحمد حقار أن الحروب بين القبائل في دارفور أخذت أشكالاً متعددة، منها ما تعلقت بالغارات التي يشنّها فرسان القبائل فيما بينها كسباً للمال، ومنها ما يتعلق بالاقتتال حول المراعي والحواكير[22].

أما ما يتعلق بالأزمة الحالية في دارفور، التي يمرّ بها الإقليم منذ عام 2003م، فقد أرجعت أسبابها إلى:

1 – الصراع المستمر والمتطوّر بين القبائل على الموارد الطبيعية الشحيحة.

2 – محاولة امتلاك الأرض والحواكير.

3 – تمسّك بعض قبائل دارفور ذات الأرض بالانفراد الكامل بملكية الأرض، وإصرارها على عدم السماح بمشاركة آخرين.

4 – تسييس هذه الصراعات، واستغلالها للوصول إلى كراسي الحكم، وتحقيق بعض المكاسب الشخصية.

5 – انفتاح الحدود بين دارفور وتشاد، والتداخل القبلي الكبير بينهما، والانتشار الكبير لحملة الجنسية المزدوجة[23].

هذا، بالإضافة إلى أسباب أخرى تتعلق بضعف الإدارة الأهلية التي حُلّت إبان عهد الرئيس السابق جعفر محمد نميري، وتمركزها في المدن، وبالإضافة إلى أسباب ذات صلة بالكوارث البيئية والطبيعية من موجات للجفاف والتصحّر والزحف الصحراوي، التي ضربت الإقليم فخلخلت التركيبة السكانية واقتصاداتها.

المهم في الأمر؛ أن مكوّنات الثقافة ظلت بمنأى عن أي دور في تعكير صفو الحياة التي كانت تعيشها مختلف الجماعات الإثنية في دارفور.

ثانياً: إن هناك ظاهرة ظلت تحكم طبيعة الزواج في دارفور، تتمثّل في أن الزواج في الغالبية العظمى من حالاته كانت تتم خارج القبيلة (أو ما يًُسمّى بالزواج الاغترابي)، خصوصاً في المدن، ومناطق الاستقرار في الحواضر.

وعن هذا المجال يحدثنا أحمد عبدالقادر أرباب بقوله: «إنه وبرغم اتسام التركيبة السكانية في دارفور بتعددية الكيانات العرقية، فإنها شهدت عبر المصاهرة درجة من الانصهار، شكّلت شخصية سودانية جامعة»[24].

وقد استمرت صورة التزاوج على النمط الذي كانت عليه، حتى وقت قريب، عندما تخلّت الدولة عن القيام بواجباتها، فانكفأ كلّ أفراد قبيلة إلى قبيلتهم طلباً للأمن، وبحثاً عن الحماية، بل أملاً في الخدمات.

ثالثاً:أن هناك تنازلاً، يمكن وصفه بالطوعي، عن الخصوصية الثقافية واللغوية وربما الإثنية، ويشهد على ذلك أمور عديدة، لعل أهمها:

1 – السلوك تجاه اللغة والثقافة في دارفور: وخلاصة القول في هذا المجال؛ أن الغالبية العظمى من الجماعات الإثنية في دارفور لا ترى غضاضة في تبنّي الثقافة العربية، والثقافة الإسلامية، واللغة العربية، والدليل على ذلك أن منطقة دارفور تقف على رأس قائمة مناطق السودان التي شهدت انقراضاً للغات، ومن ثم انقراضاً للثقافات، باستثناء اللغة العربية وثقافتها.

2 – العامل الديني: وخلاصة القول في هذا المجال؛ أن الدين الإسلامي والثقافة الرتبطة به قلّلت من الجانب السلبي للانحياز للخصوصية اللغوية والثقافية والقبلية، كما أن الدين لم يقف موقفاً حاداً مع الأعراف السائدة في الإقليم، بل تكاملا معاً لمزيد من التعايش، وبحسب عبارة محمد إبراهيم أبوسليم، التي ذكرت من قبل، فإن عملية تلاقح الإسلام والأعراف المحلية (في دارفور) يسّرت بقاء الجانبين في تركيب المجتمع دون اصطدام أو تعارض صارم.

انطلاقاً من الملاحظات الثلاث التي استعرضناها أعلاه، وارتكازاً على عدد من النقاط التي تمّت الإشارة إليها عند تناولنا لمكوّنات الثقافة في دارفور، يمكن أن نستنبط أن هناك دوراً مهماً لمكوّنات الثقافة في دعم مسألة التعايش، وليس الاحتراب، بين عناصر التركيبة السكانية.

ويمكن تلخيص هذا الدور وفهمه في الآتي:

1 – أن هذه المكوّنات لم تقم بدور في مضمار أسباب الصراعات والنزاعات التاريخية التي مرّت بالإقليم، وينطبق هذا القول على الأزمة الحالية التي تضرب الإقليم بشدة، على الرغم من أن بعض الحركات المسلحة التي تناهض الحكومة، تتسم بالصبغة القبلية.

ويُفهم من ذلك أن مكوّنات الهوية إما أن تقف موقف الحياد مما يجري في الإقليم، وإما أن تدعم التعايش فيه، وهي أقرب إلى الحال الأخير، وفي كلٍّ خير.

2 – أن هذه المكوّنات التقى معظمها ليشرب من بحر الإسلام وثقافته، فانجلى ذلك عن ثقافة إسلامية (دارفورية الطابع) منسجمة مع الأعراف المحلية، وهي ثقافة شارك في صنعها الجميع، ثقافة تدعو للتعايش بمعناه الواسع الذي يحدّ من الصراع، ويروّض الخلاف ما استطاع إلى ذلك سبيلاً، بعد أن هذّبت تلك الثقافة الخصوصية الدارفورية من الانحياز السلبي للعرق واللغة والدين، واستطاعت الخصوصية الدارفورية، عبر العصور، أن يكون لها طريقتها الخاصة في آليات فضّ النزاع، من الأجاويد وغيرهم، وكلّ هذا يدعم عملية التعايش في الإقليم.

3 – أن هذه المكونات اكتسبت عبر التاريخ المتصل، والتجارب الواقعية، أنماطاً معينة من ثقافة الندّية، دعمتها عملية التزاوج المفضي للانصهار، فهيأت بيئة قوامها التعايش الذي لا يعكّر صفوه إلا النزاعات التي تظهر من حين لآخر لتبدأ مسيرة جديدة للتعايش.

الهوامش والإحالات:

[1] موسى آدم عبد الجليل (1998م): خلاوي دارفور – دراسة في وظائفها وخلفيتها الاجتماعية، دراسات إفريقية، العدد 18، ص (55 – 91)، ص ص (65 – 66).

[2] عون الشريف قاسم (1996م): موسوعة القبائل والأنساب في السودان وأشهر أسماء الأعلام والأماكن، ج 2، الخرطوم: شركة آفروقراف للطباعة والتغليف، ص 1017.

[3] موسى المبارك الحسن (1970م): تاريخ دارفور السياسي (1882م – 1898م)، الخرطوم: دار جامعة الخرطوم للطباعة والنشر، ص ص (15 – 16).

[4] المرجع نفسه، ص 20.

[5] سليمان يحيى محمد (1999م): انعكاس صورة المرأة في المثل الشعبي مقرونة بدورها في مجتمع دارفور، رسالة دكتوراه، معهد الدراسات الإفريقية والآسيوية، جامعة الخرطوم، ص 69.

[6] علي أبو زيد علي (2005م): النزاعات القبلية في ولايات دارفور، أعمال الحلقة النقاشية حول أزمة دارفور، الأصول والمواقف وسيناريوهات الحل والتدخل، معهد البحوث والدراسات الإفريقية (جامعة القاهرة)، مركز البحوث والدراسات الإفريقية (جامعة أفريقيا العالمية )، ص ص (415 – 425)، ص ص (417 – 419).

[7] Doornbos, P. (1984): Language use in Western Sudan, a paper presented to the International Linguistics Conference, Khartoum. IAAS, p1. Doornbos, P. (1984): Language use in Western Sudan , a paper presented to the International Linguistics Conference, Khartoum. IAAS, p 1.

[8] انظر: كمال محمد جاه الله (2005م): السلوك تجاه اللغة وانعكاساته على مسألتي الوحدة الوطنية والاندماج القومي في السودان، دراسة مقارنة لحالتي الأزمة في جنوب السودان ودارفور، أعمال الحلقة النقاشية حول أزمة دارفور…، مرجع سابق، ص ص (104 – 126).

[9] انظر: المرجع السابق الذي خلصنا فيه إلى أن السلوك تجاه اللغة في دارفور سلوك سلبي تجاه اللغات المحلية، وسلوك إيجابي تجاه العربية؛ بصورة أفقدت كثيراً من القبائل الدارفورية خصوصيتها الثقافية واللغوية. وأن الصفوة بدارفور لا تبدي اعتراضاً على الاستعراب (لغة وثقافة) بالمنطقة، فلذلك لا توجد غضاضة في استخدام الحرف العربي في كتابة من يريد أن يكتب لغته المحلية، هذا، بالإضافة إلى أن الحركات المناهضة للحكومة المركزية في الخرطوم يخلو برنامجها صراحة من إيراد مسألة اللغات المحلية، أو الخصوصية الثقافية في نص صريح، غير أن هذا لم يمنع بعض القبائل الدارفورية، مثل الزغاوة، من محاولات كتابة لغتها بحرف خاص مستنبط من الأوشام التي يسمون بها أنعامهم منذ بداية سبعينيات القرن الماضي. هذا إضافة إلى أن بعض الجمعيات التبشيريّة (التنصيرية) الدولية ومؤسساتها استطاعت أن تنشر في الإقليم مؤخراً حركة كتابة بعض اللغات الدارفورية بالحرف اللاتيني للتدريس بها، وترجمة الإنجيل إليها، مثلما يفعل المعهد الصيفي للغويات Summer Institute of Linguistics.

[10] من تلك الدراسات: خليفة جبر الدار خليفة (2008م): الوضع اللغوي في مدينة الإنقاذ بجنوب الخرطوم، دراسة في التحول اللغوي – الاجتماعي، أطروحة ماجستير، مركز البحوث والدراسات الإفريقية، جامعة أفريقيا العالمية، غير منشورة، وعبدالسيد عبدالرحمن أحمد (1996م): السلوك اللغوي للأقليات غير العربية بمدينة شندي، أطروحة ماجستير، معهد الدراسات الإفريقية والآسيوية، جامعة الخرطوم، غير منشورة، وكمال محمد جاه الله (2001م): الأوضاع اللغوية في مدينة الفاشر، دراسة في التحول اللغويّ – الاجتماعي، أطروحة دكتوراه، معهد الدراسات الإفريقية والآسيوية، جامعة الخرطوم، غير منشورة، وهاشم محمد محمد صالح (1987م): الأوضاع اللغوية في نيرتتي، دراسة في التحول اللغوي – الإجتماعي، أطروحة ماجستير، معهد الدراسات الإفريقية والآسيوية، جامعة الخرطوم، غير منشورة، ويحيى بلل حماد ( 1998م): الوضع اللغوي في مدينة أبوجبيهة (جبال النوبا)، دراسة في التحول اللغوي الاجتماعي، أطروحة ماجستير، معهد الدراسات الإفريقية والآسيوية، جامعة الخرطوم، غير منشورة.

[11] Thelwall,R.S.( 1978): Aspects of Language in the Sudan, Coleraine: The New University of Ulster, p 9.

[12] من تلك الدراسات: نعوم شقير (1981م): تاريخ السودان، تحقيق: محمد إبراهيم أبو سليم، بيروت: دار الجيل، ص ص (149 – 151)، وألن ثيوبولد (2005م): علي دينار آخر سلاطين دارفور، ترجمة: فؤاد عكود، الخرطوم: العالمية للطباعة والنشر، ص. ص (15 – 17)، ومحمد إبراهيم أبو سليم (2006م): الفور والأرض، وثائق تمليك، إصدارات مركز أبو سليم – الخرطوم، ص 13، ومحمد موسى محمد قمر الدين (2005م): صفحات من تاريخ دارفور، منشورات الخرطوم عاصمة الثقافة العربية، الخرطوم: دار السداد للطباعة، ص ص (11- 27)، ومحمد إبراهيم أبكر (1984م): تاريخ السودان القديم، القاهرة: مكتبة الأنجلو المصرية.

[13] فانتيني، ج ، (1978م): تاريخ المسيحية في الممالك النوبية القديمة والسودان الحديث، الخرطوم: (د. ن)، ص 203.

[14] المرجع نفسه، ص 204.

[15] المرجع نفسه، ص ص 405 – 206.

[16] انظر: تصدير كتاب تشحيذ الأذهان بسيرة بلاد العرب والسودان، لمحمد بن عمر التونسي (1965م)، تحقيق خليل محمود عساكر ومصطفى محمد مسعد، القاهرة: المؤسسة المصرية العامة للتأليف والأنباء والبشر، ص (7).

[17] محمد إبراهيم أبو سليم (2006م)، مرجع سابق، ص 16.

[18] المرجع نفسه، ص 17.

[19] موسى آدم عبدالحليل (1998م)، مرجع سابق، ص 67.

[20] رجب محمد عبدالحليم (1991م): العروبة والإسلام في دارفور في القرون الوسطى، القاهرة (الفجالة): دار الثقافة، ص 188.

[21] للاطلاع على الوظائف التي تؤديها الخلوة في دارفور، انظر: موسى آدم عبدالجليل (1998م)، مرجع سابق، ص ص (75 – 86).

[22] أحمد علي حقار (2003م): البعد السياسي للصراع القبلي في دارفور، الخرطوم: شركة مطابع السودان للعملة، ص 117.

[23] تقرير: آلة حفظ وبسط هيبة الدولة بدارفور، ولايات دارفور الكبرى، قدّم أمام المجلس الوطني، مايو 2003م، ص 2.

[24] أحمد عبدالقادر أرباب (1998م): تاريخ دارفور عبر العصور، الخرطوم: مطبعة جامعة الخرطوم، ج 1، ص ص (21 – 23).